EL PESO DEL MITO.

DE LA GINECOCRACIA A LA NUEVA LECTURA DE LA IDENTIDAD CÁNTABRA. UN ESTUDIO DE ANTROPOLOGÍA HISTÓRICA

Ignacio Fernández de Mata
Universidad de Burgos. España

Los cántabros, viejos habitantes prerromanos ubicados al norte de la meseta superior española –con unos límites imprecisos que los sitúan, por la costa cantábrica, entre la desembocadura del río Sella a occidente y un espacio entre los ríos Asón y Agüera a oriente, proyectándose hacia el sur sobre parte del actual territorio asturiano, cántabro, el norte leonés, palentino y  burgalés–,  eran gentes de las alturas montañosas, con una economía centrada en la ganadería extensa semitranshumante, con algún apoyo agrícola menor, suficiente, dada su relación con los colectivos llaneros –vacceos, turmódigos y autrigones– cerealícolas con los que intercambiaban productos, bajo la configuración de lo que el profesor García González ha dado en llamar ecosistemas geminados compensados[1]. Ocasionalmente, movidos por las necesidades que marcó la coyuntura histórica se dedicaron al mercenariado. Cuando sus relaciones con los colectivos llaneros se vieron interferidas por terceros –Roma–, se abastecieron de los productos que  antes intercambiaban por medio de la rapiña.

El registro documental.

 Los más importantes datos sobre los cántabros los hemos recibido del libro III de la Geografía de Estrabón, fuente que ha sido definida como “la más completa, rica y compleja de entre las que la Antigüedad nos ha legado para introducirnos en la realidad hispana en un momento de tránsito entre lo prerromano y romano”[2]. Muy a menudo se ha señalado la presencia de elementos “incoherentes” en esta obra, cuestiones que parecían casar mal entre sí, a veces hasta contradictorias. Habitualmente la crítica ha interpretado estos disensos[3] fruto de la suma de materiales diversos que el geógrafo usó para la confección de tan magna obra, y también por manipulación interesada de los datos buscando con ello resaltar tales o cuales características, que en lo básico se relacionan con su autocomplacencia grecorromana –de hecho se ha llegado a definir la Geografía como una etnografía de la romanización[4]-. Sin embargo, otros estudiosos han llamado la atención sobre la metodología estraboniana como un auténtico método científico, sometiendo sus fuentes a un contraste crítico[5] y aun discutiéndolas cuando se muestran irreconciliables entre sí. Tachado por algunos como divulgador, Estrabón acomete un empeño titánico: la descripción de todo el mundo conocido. Ha viajado por el Mediterráneo y conoce otros paisajes y costumbres, de modo que aunque su labor es fundamentalmente de gabinete hay por detrás una necesaria experiencia del viaje y de la percepción de los contrastes que contribuye a enriquecer su posición compendiadora y narrativa. Consideramos que tras la lógica expurgación de los elementos más narcisistas y etnocéntricos[6] del texto -conocida su posición ensalzadora de la virtud civilizadora romana-, sometido a una crítica etnohistórica[7], atendiendo a los problemas de traducción de realidades ajenas, en la información estraboniana sobre los pueblos del norte subyace mucha mayor coherencia de lo reconocido tradicionalmente.

En lo que a nuestros momentáneos intereses se refiere –la organización socio-familiar–, hay un elemento que parece contribuir notablemente a la confusión: el supuesto y afamado matriarcalismo cántabro, apoyado en elementos como el tipo de matrimonio, el régimen de herencia, la práctica de costumbres descritas en la Geografía como la covada, o el activo papel social de la fémina, protagonismo y noticias que parecen contradecir lo que debería ser el comportamiento de una sociedad patrilineal. Pero, ¿es cierta esta contradicción? ¿hasta qué punto las noticias que de estas gentes tenemos forman un sistema coherente con su filiación indoeuropea y las expresiones de los textos históricos?

La forma de organización que Estrabón define para estos pueblos montaraces es la de la suggeneia, término muy discutido en su extensión aunque se acepta mayoritariamente que se refiere a una unidad de parentesco, al frente de la cual se situaría el patriarca o pater familias. Dice Estrabón (III,3,7) que era, reunida la syngéneia, cuando comían colectivamente[8]. Se ha querido ver en estos banquetes una relación política de gran extensión aunque el texto más parece hacer relación a comidas rituales y festivas, expresando un tipo de jefatura parentelar –pues se sientan según edad y jerarquía–, de constatación simbólica de tal orden, con cierto valor redistributivo de bienes preciados escasos –caso del vino–. Suscribimos, pues, la interpretación de Tranoy[9] cuando dice que «la syngéneia comprende la noción de familia en un sentido más amplio que la célula de base fundada en las relaciones inmediatas entre los padres y los hijos; forman parte de ella todos aquellos que están ligados a un mismo origen, a un ancestro común fundador del génos. Es sobre los lazos de sangre sobre los que reposa esta comunidad familiar». Del predominio masculino nos habla el hecho de que sólo bailen los hombres en tales fiestas, pues cuando lo hacen las mujeres –como en Bastetania– así queda reflejado (Str. III.3.7).

Sumemos otro párrafo del geógrafo de Amasia para refrendar esta imagen, aquel en que afirma: «Algunos dicen que los calaicos no tienen dioses, y que los celtíberos y sus vecinos del norte [cursivas nuestras] hacen sacrificios a un dios innominado, de noche en los plenilunios, antes las puertas, y que con toda la familia danzan y velan hasta el amanecer» (III.4.16). Una reiteración más de ese carácter fundamental de la estructura familiar extensa, receptáculo de los principales ritos sagrados.

Una de las cuestiones más conflictivas de este pueblo viene por la determinación del papel de la mujer en su sociedad, de auténtico protagonismo[10], que ha llenado de sorpresa a todas las generaciones de estudiosos, lo que desde posiciones historiográficas caducas se hacía incomprensible a sus ojos si no era fruto de una clara ginecocracia o matriarcado. Las expresiones referentes al matrimonio, la dote, herencia, covada o su valentía en la guerra han sido el sostén de tales interpretaciones. Esta visión matriarcalista parecía, por tanto, contradecirse ampliamente con un supuesto origen indoeuropeo, lo que convertía a estos cántabros en detentatarios de aquella fase primigenia del evolucionismo fruto de una promiscuidad sexual que no permitía conocer al padre, descansando todo el peso social sobre la figura de la madre.

Hay cuatro elementos importantes sobre la cuestión matrimonial:

1)      se casan igual que los griegos (Str. III.3.7).

2)      los maridos/hombres/l’époux (Meana/Gª Bellido/Lasserre) entregan dote a sus mujeres ( Str. III.4.18).

3)      las hijas/mujeres/les filles (Meana/Gª Bellido/Lasserre) quedan como herederas (Str. III.4.18).

4)      los hermanos son entregados por sus hermanas a sus esposas. (Str. III.4.18).

El punto primero, la manera, deja abierta dos tipos de posibilidades interpretativas: una, la referente a la monogamia, y otra, a los ritos nupciales –por la que se decantan Caro Baroja o Peralta[11] entre otros[12]-. No es posible añadir mucho más al respecto.

En cuanto al segundo y tercero, aun cuando el propio geógrafo califica estas tres últimas cuestiones como una suerte de ginecocracia, no creemos que sean indicio de mayor matriarcalismo que el debido a la especialización económica de los sexos, razón del supuesto igualitarismo social o al menos de la alta valoración social de la mujer: mientras los hombres se dedicaban a la guerra y la ganadería, a las mujeres les quedaban las fundamentales tareas de la recolección/agricultura y trabajos domésticos[13]. Por tanto, en lo tocante a la herencia, no se da exactamente una transmisión uterina de la tierra, aunque es la permanencia de la mujer/esposa en ella la que valida su posesión. ¿Cómo? Creemos que esta transmisión sería no como herencia directa, tal y como parece desprenderse de la afirmación del griego, pues en un régimen patrilineal la transmisión no puede recaer más que en los varones, sino que habría que concebirla en dos tiempos. El primero de estos tiempos viene marcado por el hecho de ser el hombre el titular de unos bienes necesarios para la supervivencia familiar pero que no serán explotados por sus manos, sino por las de sus mujeres. Por tanto, el sentido de esta “dote” masculina sería el de traspasar sus derechos territoriales a su esposa, habida cuenta que ella se integra en el linaje del marido[14]. Él, como detentatario de unos derechos sobre la tierra, hace uso de ellos hacia la mujer. Tales derechos podrían venir por su simple pertenencia de nacimiento o por el éxito demostrado en sus incursiones guerreras, cuyas hazañas y pillaje proveerían de otros bienes al colectivo de doble valor: el puramente económico y el del prestigio[15], socialmente reconocido incluso en los espacios colectivos como los banquetes. Serían, paradójicamente, las mujeres las defensoras de los intereses del patrilinaje al asegurar con su permanencia y trabajo los bienes del “territorio familiar”, como fedatarias de los mismos mientras los hombres se ausentan por sus actividades ganaderas y guerreras. Así puede entenderse el que los hombres las doten. La propiedad –nominal– de las tierras no es privada sino del linaje, linaje masculino, por eso Estrabón usa el plural «los hombres/los maridos» son los que dotan. De los dos tiempos sugeridos, el último, el que las mujeres hereden, desde nuestra interpretación no responde a ser nombradas titulares de los bienes sino a ser finalmente las receptoras usufructuarias de los mismos.

En cuanto al cuarto punto, tenemos que la mujer, además de las tareas caseras, es la responsable de las vinculadas a la recolección, el cuidado del huerto y el alimento del ganado doméstico, es decir, un elemento importantísimo en la configuración del complejo económico familiar. Según recoge Bermejo[16], este interés económico está en la base de los pactos matrimoniales, de manera que se generaría un interés suficiente de cara al intercambio[17] de hombres y mujeres atendiendo a la lógica exogamia de grupo, fortalecedora de las relaciones externas. Este intercambio matrimonial equilibrado entre los grupos de hombres y mujeres que dan respuesta a sus mutuas necesidades económico-sociales, conlleva la adopción de una pauta de alianza basada en el matrimonio preferencial entre primos cruzados, fórmula necesaria una vez que los intercambios se perpetúan más allá de dos generaciones[18]. Esta interpretación coincide con la expresada por Benveniste como modelo matrimonial dominante en las primitivas sociedades indoeuropeas[19].

A juicio de Bermejo este sistema de matrimonio entre primos cruzados debería haber sido matrilineal[20], ya que intenta justificarlo con las menciones al avunculo y la matertera que se dan en las lápidas vadinienses y de Monte Cildá –siguiendo los estudios de Lomas y Barbero y Vigil–, con lo que Peralta cree que incurre en una contradicción, que no es tal si consideramos que el avunculado es característico de las sociedades patriarcales indoeuropeas[21]. Por lo tanto, una aproximación más a la posibilidad de un sistema familiar a partir del modelo omaha, que da claro protagonismo al parentesco de línea materna dentro de su organización en  patrilinajes. Bermejo defiende que «la existencia de un sistema de este tipo [sistema estructural de matrimonio entre primos cruzados] no tendría nada de extraño (…) si consideramos la posibilidad de que ese fuese el modelo matrimonial dominante en las primitivas sociedades[22] indoeuropeas».

Sobre este matrimonio con primos hay una importante pista etnográfica algo más tardía, que no suele considerarse al constituir un leve comentario, como a vuelapluma, en un texto que recoge San Braulio sobre la prédica de San Millán a los cántabros reunidos en Amaya. Allí de entre otros muchos delitos y pecados, el santo les acusa de algo de gran interés para nosotros: de ser incestuosos[23].

¿Qué significa en el siglo VI ser “incestuoso” a ojos de un clérigo? Es en el siglo IV cuando la Iglesia comienza a establecer las nuevas directrices sobre el matrimonio, condenando prácticas como el levirato y sororato, el matrimonio con la hija del hermano o entre primos. Estas prácticas, que habían sido usuales en todo el arco mediterráneo –de hecho los romanos reconocían a los primos próximos como cónyuges potenciales–, pasan a ser condenadas como incasta, de incestuosos.

Es Jack Goody quien nos pone sobre la pista: «Los matrimonios entre parientes próximos pueden entenderse como una consolidación de las relaciones más amplias entre parientes, sobre todo dentro de los grupos de parientes. La Iglesia estaba interesada en debilitar estos lazos más amplios, fueran relaciones de clan o de parentesco, para que no amenazaran su creciente control de la población[24] y capacidad para recibir donaciones. El matrimonio entre primos y entre otros parientes puede tener estos dos efectos, dado que mantiene firmemente unidas la familia y las propiedades en lugar de dispersar los lazos y las propiedades». Lo que resulta perfectamente congruente para el sistema social cántabro.

Goody recuerda cómo se dio en varios ámbitos esta percepción de lo incestuoso: por San Agustín, arzobispo de Canterbury, o San Aubin en la Galia oriental –en idéntico siglo que San Millán–, quien recoge cómo los señores de aquella zona francesa se casaban con su hermana o su hija, aclarándonos el antropólogo británico que aquellas eran “hermanas clasificatorias”, por tanto, primas o sobrinas, y esta es la clave para entender el sentido del término incestuoso de San Braulio: entre los cántabros existía todavía un tipo de matrimonio preferencial con la prima cruzada.

Ciertamente la Iglesia estaba tratando de romper con el pasado, fracturando los antiguos grupos de parentesco, «sobre todo contra los linajes o clanes patrilineales. Estos grupos  podían ser una amenaza para la obra de la Iglesia y en especial para la acumulación de fondos; era preferible un sistema de parentesco indiferenciado, compuesto de grupos cognaticios conformes a las enseñanzas de la Iglesia, en contraposición a los agrupamientos agnaticios que existían en la Roma antigua y que parecen haber tenido un renacimiento parcial después de la Edad Media[25]», aunque esto último supone adelantar ya cuestiones posteriores. Lo que por ahora nos interesa retener es ese elemento incestuoso que contribuiría a reforzar la hipótesis del matrimonio preferente entre primos cruzados; por tanto, si no un elemento probatorio al menos contribuye a aumentar las sospechas de la adecuación omaha.

Más elementos que contribuyen a fijar la importancia del patrilinaje son las menciones estrabonianas a la costumbre de la covada y el delito de parricidio.

En cuanto a la primera, ya está suficientemente probado cómo este rito, que hasta fechas recientes se ha tenido como expresivo del matriarcado, es una práctica usual en pueblos de carácter patrilineal, como los propios celtas irlandeses. En la covada (Str III,4,18) hemos de ver más allá que el acto de reconocimiento de la paternidad, de la relación padre-hijo; es ante todo, como rito de filiación, un rito de adscripción al patrilinaje, reconciliando, en definitiva, los riesgos del tipo de vida masculino y la defensa de la gran familia, –dado que podría ser practicado incluso por un varón diferente del genitor–. Por tanto, un rito de inicio vital, el simbólico nacimiento del nuevo vástago a la estructura familiar, por vía masculina.

La cuestión del parricidio es doblemente interesante por llevar aparejada el elemento territorial, pues Estrabón nos señala cómo la lapidación de los parricidas se llevaba a cabo más allá de ciertos límites[26]. El parricidio atenta contra los pater familias, los linajes, en definitiva contra todo el orden social. ¿Qué más terrible delito social puede cometer un hombre que acabar con la vida de los jefes del linaje, de las autoridades parentelares de la syngéneia? La expresión del griego conlleva la lapidación del criminal fuera del territorio familiar, lo que muestra que hace falta una comprensión amplia y elaborada de la familia como fórmula de organización social para que lleve aparejada a sí un territorio y un claro sentido jurídico[27] del mismo.

Las fuentes arqueológicas.

Además de los conocidos pasajes de las fuentes grecolatinas, tenemos los testimonios epigráficos, lápidas y teseras, que antes que aclarar el panorama contribuyen a la discusión y el desacuerdo, básicamente por tomarlos –creemos– demasiado “al pie de la letra”. El mayor esfuerzo interpretativo a que se han sometido tales fuentes viene a ajustar el texto sobre la base de las numerosas abreviaturas que llevan, y a menudo prescindimos de un dato fundamental a todo análisis etnohistórico: y es que estas manifestaciones son un producto elaborado en época republicana e imperial –por lo tanto, afectados por posibles contaminaciones–y en un idioma ajeno al origen de la realidad etnográfica descrita –el latín–.

Hay un problema de interpretación en muchas de estas lápidas que recogen en sus textos el recuerdo o memoria de parientes fallecidos. En ellas encontramos habitualmente expresada la filiación a través del padre, en justa correspondencia con la patrilinealidad, aunque las peculiares estelas de los cántabros vadinienses parecieron, durante un tiempo, contribuir a la hipótesis del matriarcado norteño. Pocos se han planteado que pudiera haberse cumplido una vez más el aserto de tradutore tradittore, por cuanto que la realidad contenida en las expresiones latinas no parece ser la misma que la conocida por otros datos de estos colectivos indígenas[28]. ¿Cómo interpretar los escasos y tan discutidos textos que incluyen al avúnculo o la matertera? y ¿por qué tan escasos y circunscritos a un grupo tan particular como el de los arcaizantes cántabros vadinienses?

De las inscripciones epigráficas cántabras se suelen diferenciar dos grandes grupos, el de las estelas vadinienses, por un lado, y las inscripciones de Peña Amaya y Monte Cildá, por otro. En el caso de las vadinienses, encontramos mayoritariamente el nombre del padre en genitivo –elemento filiativo–, y en seis de ellas menciones que se han querido ver como significativas de instituciones matriarcales: cinco dedicadas al tío materno[29] -avunculus-, y una en la que los dedicantes son unos nepotes[30].

En cuanto al grupo de Peña Amaya (Burgos) y Monte Cildá (Palencia), por contraste con las anteriores, en la mayoría de ellas no se expresa la filiación paterna, y lo que abunda son dedicatorias de madres a hijas e hijos y de hijos e hijas a madres. Hay quien[31] ha querido recientemente seguir viendo en esto evidencias del famoso matriarcalismo cántabro. A nosotros nos lleva, sin embargo, a insistir en la relación de proximidad afectiva de la madre con sus vástagos, habida cuenta de su permanencia al frente de la explotación doméstica, y que tales expresiones no hacen referencia directa como sistema adscriptivo a la filiación.

De entre las lápidas de Monte Cildá hay dos inscripciones que se pretendían sintomáticas de ese matriarcado: la que un tal Anino dedica a su matertera[32], y la que Anna hace a su avunculo[33]. Este continuo intento de convertir en matriarcal tales expresiones no viene sino de la incomprensión antropológica de los sistemas de parentesco, toda vez que, como ha sido largamente constatado, ningún grupo es estrictamente unilineal prescindiendo de relaciones familiares con el otro segmento. Tomar estos casos, tan abusivamente minoritarios frente al resto de datos epigráficos –sólo una vez aparece la matertera-, puede resultar doblemente engañoso, por su exacerbación, por un lado, y, por otro, por confusión sobre el funcionamiento de los sistemas de parentesco. Es sabido cómo la presencia del avúnculo está perfectamente constatada en grupos de filiación patrilineal. Por otro lado, existen otras inscripciones que aumentan la sospecha de la existencia de la familia extensa patrilineal[34] que venimos defendiendo, como muestra el caso de la estela vadiniense[35] de Lois, dedicada por un cognatus, esto es, un pariente consanguíneo. No somos partidarios, pues, de la teoría de la coexistencia de un sistema matrilineal con otro patrilineal, como algunos ha defendido para este área.

Para la conciliación de algunas de estas menciones tan llamativas, consideramos necesario reconocer el posible equívoco producido por el traslado de las realidades indígenas a la lengua latina, que, como vemos, no presentan situaciones homogéneas, sino particularidades difícilmente explicables y que no resisten sólidamente la crítica científica. En este sentido puede resultar muy iluminador acudir al método comparativo, pues entendemos que en el caso que presentamos a continuación subyace una gran similitud de origen y de forma que podría contribuir a dar alguna luz sobre la situación que transmiten las inscripciones del área indoeuropea hispana: el censo eslavo de 1698.

El magnífico trabajo de E.A. Hammel y Kenneth W. Wachter[36] analiza el censo realizado en la Eslavonia austríaca, en 1698, un documento que parecía mostrar que entre los eslavos alpinos no existía –a diferencia del resto de vecinos de su entorno– la tradicional gran familia eslava de ascendencia indoeuropea, la zadruga, documentándose mayoritariamente entre aquellos la fórmula de la familia nuclear. La utilización por parte de estos dos investigadores de informes etnográficos e historiográficos puso en evidencia una profunda tergiversación de los datos por obra de los recopiladores del siglo XVII, quienes habían dibujado una isla de familias nucleares en un área tradicionalmente organizada bajo los parámetros de la zadruga. Los términos de parentesco recogidos en el censo no expresaban en ningún caso la existencia de estos grandes colectivos familiares. Hay que decir –y esto es de vital importancia– que el documento referido se hallaba escrito en latín por funcionarios imperiales y no en lengua eslava, lo que llevó a Hammel y Wachter a sospechar que lo que en tal registro encontramos es una traducción/adaptación a los términos latinos de realidades parentelares eslavas que no tenían un acomodo terminológico directo. Así, se preguntan los autores por las realidades etnográficas que subyacen en los términos de parentesco y hasta qué punto son situaciones equiparables los significados latinos con los eslavos, caso de términos como filius, filia, fratres, soror etc.[37]

El cotejo de datos e informes les sirve para desvelar los verdaderos contenidos de tales expresiones –lo que entonces confiere valor real a tal censo–. Así, bajo la expresión filius hemos de entender no solo los hijos, sino también los sobrinos, identificación que se produce en la gran familia eslava del sur. Lo mismo sucede para el caso filia, que englobaría a las hijas más las sobrinas. El término fratres, que solo aparece en tres de los distritos occidentales recogidos en el censo, parece quedar oculto en el resto de distritos por el de inquilini, que es el término usado en los otros catorce distritos restantes, lo que vendría de una inadecuada traducción de knechte, el hermano/s no herederos que permanecen en casa del heredero. En estas regiones es usual encontrar que se refieran a tales hermanos corresidentes como huéspedes, por tanto, inquilini. A ello hay que añadir la interpretación de los hijos de estos huéspedes como hijos (del cabeza del oustal), a las hijas de los huéspedes, como hijas del cabeza del grupo. Continúan Hammell y Watch, señalando que en los dialectos locales eslavos de la época se producía una identificación entre los términos de siblings y los primos. Socialmente, los primos varones del cabeza de la gran familia son considerados sus hermanos.

La última consideración es al respecto del vocablo filia, ya identificado para hijas y sobrinas anteriormente. Pues bien, no hay registro en el censo de hermana alguna, y proponen ellos que se considere el sentido del término de “mujer soltera”, para incluirlas en el de filia, todas las mujeres núbiles deberían ser entendidas como “hijas del linaje”, sobre lo que hay alguna evidencia indirecta a través de lo que más arriba llamamos fósiles linguísticos del parentesco antiguo: el concepto de viuda. Todo lo cual cambia considerablemente la información contenida en el censo de 1698.

Este problema de la interpretatio consideramos que subyace igualmente en los restos que sobre cantabros y otros pueblos nos han quedado. Por ello hemos de preguntarnos, como Hammel y Wachter, si todo lo que se recoge en las lápidas indígenas con los términos familiares en latín traduce correctamente la relación parentelar subyacente, si no quedarán ocultos bajo usos genéricos relaciones diferentes en su grado de consanguinidad que reciben idéntica clasificación terminológica, que esos hermanos son, por ejemplo, primos o hasta sobrinos, –amén de la confusión de éstos con nietos con el término nepos- lo que hace cobrar un matiz menos severo y oscuro a la acusación de San Braulio. Igualmente la interpretación del avunculado debe contemplar la posibilidad de una confusión terminológica y generacional - las inscripciones podrían estar aludiendo no al tío materno sino al hijo de este, dado que reciben el mismo término, o incluso una fórmula alternativa al término suegro para el caso del marido, habida cuenta de la identificación entre el avunculus y el padre de la esposa-.Todo lo cual, una vez más, coincide en líneas generales con el sistema omaha.

Tomadas las dos fuentes, la documental con Estrabón al frente, y la epigráfica, con todas las matizaciones y reinterpretaciones posibles, las noticias no parecen ser tan contradictorias. Nos dibujan un panorama de hombres de prestigio y mujeres respetadas, indicativo del interés corporativo de estas gentes, donde los ritos renuevan la tradición masculina sin menosprecio de aquéllas. El paisaje que estos datos dibujan parece casar sin excesiva dificultad con los que conocemos de su posible ascendencia indoeuropea y tienden a reforzar la hipótesis de un sistema de parentesco como el que definimos para aquellos, con sus matrimonios preferenciales entre primos cruzados –incestuosos-, extensión del grupo de hermanos clasificatorios y equiparación terminológica de otros familiares.